Regional Dialogues: 1989
Die Eucharistie der einen Kirche

Liturgische Überlieferung und kirchliche Gemeinschaft (1989)

Einleitung

In der Überzeugung, dass der Dialog der Wahrheit und der Liebe zwischen unseren Kirchen auf allen Ebenen geführt werden muss und dass Schwesterkirchen sich wechselseitige Hilfe schulden, haben die Griechisch-Orthodoxe Metropolie von Deutschland und die römisch-katholische Kirche in Deutschland (Deutsche Bischofskonferenz) im Jahre 1980 die Gründung einer Gemeinsamen Kommission vereinbart.

Seitdem hat diese Kommission nicht nur Fragen des gemeinsamen christlichen Miteinanders in der Bundesrepublik Deutschland erörtert, sondern auch, ausgehend von den konkreten Begegnungen zwischen orthodoxen und römisch-katholischen Christen in unserem Land und den vielfältigen – positiven, aber auch widersprüchlichen – Eindrücken, die durch das Erleben von Gottesdiensten nach der liturgischen Tradition der jeweils anderen Kirche vermittelt werden, theologische Gespräche geführt.

In Anbetracht der Bedeutung, die in beiden Kirchen der Liturgie, vor allem der Heiligen Eucharistie, für den Glauben zukommt, bildeten die liturgischen Traditionen beider Kirchen den Ausgangspunkt der Beratungen der Gemeinsamen Kommission, die zunächst die theologischen und liturgischen Aspekte der Sakramente (Mysterien) behandelte. Bei der Betrachtung der Unterschiede in der liturgischen Praxis, wie z. B. in der Abfolge der Initiationsriten, wurde die Frage erörtert, ob sie legitime unterschiedliche liturgische Traditionen darstellen oder wegen der Verknüpfung von Liturgie und Glauben – „Lex orandi lex credendi“ (Richtschnur des Betens ist Richtschnur des Glaubens) – die Übereinstimmung im Glauben berühren. Damit folgte die Kommission auch der Vorgehensweise, die im bisherigen Verlauf des Internationalen Theologischen Dialogs zwischen beiden Kirchen im Vordergrund stand.

Dieser Zusammenhang hat auch die drei Dokumente maßgeblich geprägt, die von der „Gemeinsamen Internationalen Kommission für den Theologischen Dialog zwischen der römisch-katholischen Kirche und der orthodoxen Kirche“ verabschiedet wurden: „Das Geheimnis der Kirche und der Eucharistie im Licht des Geheimnisses der Heiligen Dreifaltigkeit“ (München 1982), „Glaube, Sakramente und Einheit der Kirche“ (Bari 1987) und „Das Sakrament der Weihe in der sakramentalen Struktur der Kirche“ (Valamo 1988)¹
.Diese Texte stellen wichtige Etappen des offiziellen theologischen Dialogs zwischen der römisch-katholischen und der orthodoxen Kirche dar, dessen Eröffnung am 30. November, dem Fest des heiligen Apostels Andreas des Erstberufenen, im Jahre 1979 von Papst Johannes Paul II. und Patriarch Dimitrios von Konstantinopel mit einer „Gemeinsamen Erklärung” und der Einsetzung der Dialogkommission definitiv bekannt gegeben wurde² . Als letztes Ziel des theologischen Dialoges wird in dieser „Gemeinsamen Erklärung” jene Eucharistie- und Kirchengemeinschaft genannt, die gemäß der Überlieferung wesensmäßiger Ausdruck des gemeinsamen Glaubens und Bekenntnisses ist: Wir „bekräftigen noch einmal unsere feste Entschlossenheit, alles uns Mögliche zu tun, um den Tag zu beschleunigen, an dem die volle Gemeinschaft zwischen der katholischen und orthodoxen Kirche wiederhergestellt ist und wir endlich gemeinsam die Eucharistie feiern können“³.

Im Hinblick auf das bezeichnete Ziel hielt es die Gemeinsame Kommission der Deutschen Bischofskonferenz und der Griechisch-Orthodoxen Metropolie von Deutschland für förderlich, einige der grundsätzlichen Erkenntnisse des Internationalen Theologischen Dialogs zwischen beiden Kirchen auf die bereits erwähnte Situation gegenseitiger gottesdienstlicher Erfahrung hin zu konkretisieren und von der liturgischen Überlieferung her zu beleuchten.

Die Gemeinsame Kommission versteht den aus ihren Beratungen entstandenen Text als eine erste Frucht des gemeinsamen theologischen Gesprächs, das dem Kirchenverständnis und der Einheit dienen will. Unsere Kirchen proklamieren gemeinsam ihren Glauben an die „eine, heilige, katholische und apostolische Kirche“ im Glaubensbekenntnis von Nizäa-Konstantinopel. Dieser gemeinsame Glaube setzt von der Entstehung seiner Formulierung in einer konziliar gelebten Koinonia der Kirche her auch eine fundamentale Gemeinsamkeit der Ekklesiologie voraus. Es wird zu prüfen sein, inwieweit diese Gemeinsamkeit des Bekenntnisses auch heute eine gemeinsame Ekklesiologie impliziert oder inwieweit Differenzierungen der Ekklesiologie in den beiden Kirchen doch in einer Gemeinsamkeit des Glaubens vereinbar sind.

Der Text behandelt in einem 1. Teil die Eucharistie als Vermächtnis Christi für die Auferbauung und die Einheit der Kirche, entsprechend den übereinstimmenden Grundstrukturen der ältesten eucharistischen Überlieferung und gemäß den Grundaussagen des Münchener Dialog-Dokuments, und zeigt sodann in einem II. Teil an einigen liturgiegeschichtlichen Beispielen auf, wie das gemeinsame Erbe der liturgischen Überlieferung gerade auch in der Vielfalt und Ausdrucksfülle der konkreten, durch die Geschichte bestimmten liturgischen Tradition der orthodoxen und römisch-katholischen Kirche zur Darstellung kommt und als bedeutendes Einheitspotential für beide Kirchen zur Geltung gebracht werden kann.⁴

 I. Das Vermächtnis Christi in der Gemeinsamkeit der Überlieferung

1. Die Eucharistiefeier als Gedächtnismahl

In der Eucharistie feiert die Kirche Christi das ihr vom Herrn geschenkte und bis hin zu seiner Wiederkunft zu vollziehende Gedächtnismahl, in welchem jene Liebe fortlebt und sakramental bezeichnet wird, mit der Jesus „die Seinen ... bis zur Vollendung liebte“ (Joh 13,1). Als „Verkündigung des Todes des Kyrios, bis er wiederkommt“ (vgl. 1 Kor 11,26) umfasst die Eucharistie das Gedächtnis „alles dessen, was für uns geschehen ist; des Kreuzes, des Grabes, der Auferstehung am dritten Tag, der Himmelfahrt, des Sitzens zur Rechten (des Vaters) und der Wiederkunft in Herrlichkeit“ (Anaphora des hl. Johannes Chrysostomos), ja des gesamten Heilswerkes von der Menschwerdung bis zur eschatologischen Vollendung.

Im Herrenmahl begegnet die Gemeinde ihrem Herrn Jesus Christus, der sie als „ekklesia“ zusammenruft⁵und der unsichtbar als ihr Gastgeber zugegen ist. Unter den Gestalten von Brot und Wein, in denen der Herr selbst als das Opfer des neuen Bundes wahrhaft gegenwärtig ist, empfängt sie seinen „Leib, dahingegeben“ für uns, und sein „Blut, vergossen für uns“. In der Feier der Eucharistie erweist sich Christus als „Priester auf ewig nach der Ordnung Melchisedeks“ (Ps 109 [110], 4; Hebr 5,6 u. a.). „Denn durch ein einziges Opfer hat er die, die geheiligt werden, für immer zur Vollendung geführt” (Hebr 10,14) und „kann auch die, die durch ihn vor Gott hintreten, für immer retten; denn er lebt allezeit, um für sie einzutreten“ (Hebr 7,25).

2. Die Eucharistie als Feier des Heilswirkens der Dreifaltigkeit

Was Christus als Gastgeber des eucharistischen Mahles für die Seinen tut und in seinem Opfer

am Kreuz in Erfüllung seiner Sendung vom Vater vollendet, geschieht unter Mitwirkung des Heiligen Geistes. Dieser ist es, der einst das Kommen Christi vorbereitete und „gesprochen hat durch die Propheten“.

Durch ihn hat der „aus dem Vater vor aller Zeit” Geborene Fleisch angenommen und ist Mensch geworden (Symbolum Nicaeno-Constantinopolitanum). Von ihm heißt es (Joh 14,26): „Der Beistand aber, der Heilige Geist, den der Vater in meinem Namen senden wird, der wird euch alles lehren und euch an alles erinnern⁶, was ich euch gesagt habe.“

So geschieht die Eucharistie auch als Anamnese des erlösenden Tuns Christi im Heiligen Geist, durch den das Heilswerk kundgetan⁷und an den Menschen vollendet wird. Als stets neu zu aktualisierende Gnadengabe ist dieses Heilsgeschehen der Eucharistie „Epiklese“⁸ und wird angemessenerweise unter besonderen Worten der Bitte um das Wirken des Heiligen Geistes vollzogen. So wird schon in der Apostolischen Überlieferung des Hippolyt († 235) gefleht, „dass Du Deinen Heiligen Geist auf die Darbringung Deiner heiligen Kirche herabsenden mögest“⁹. Die Chrysostomosanaphora bittet: „Sende Deinen Heiligen Geist auf uns und auf die vor uns liegenden Gaben herab“, erfleht deren Wandlung (µεταβολή) und schreibt diese ausdrücklich dem Wirken des Heiligen Geistes zu mit den Worten: „Indem Du sie (Brot und Wein) verwandelst durch Deinen Heiligen Geist“. Ähnlich erflehen auch die Wandlungsbitten der neuen römischen Hochgebete (II–IV) „die Heiligung der Gaben durch den Heiligen Geist“.

Anamnese und Epiklese sind untrennbar aufeinander bezogen. Deshalb sind die Proklamation der Herrenworte und das epikletische Bittgebet unabdingbare Bestandteile des eucharistischen Geschehens.

3. Die Eucharistiefeier als kirchenstiftendes Ereignis

Die Teilnahme an den eucharistischen Gaben bezeichnet und bewirkt die Koinonia, in der „die Vielen ein Leib“ in Christus werden (1 Kor 10,17); ja aus der Eucharistie erwächst die Kirche als „ein Leib und ein Geist“ (Eph 4,4).

Tatsächlich ist der Leib Christi ein einziger. „Es existiert also“, wie das Münchener Dialog-Dokument sagt, „nur eine Kirche Gottes. Die Identität einer eucharistischen Versammlung mit der anderen kommt davon, dass alle im selben Glauben dasselbe Gedächtnis feiern, dass alle durch das Essen desselben Leibes Christi und die Teilnahme an demselben Kelch zu dem einen und einzigen Leib Christi werden, in den sie schon durch die Taufe eingegliedert wurden. Wenn es eine Vielzahl von Feiern gibt, gibt es doch nur ein einziges Geheimnis, welches gefeiert wird und an dem wir Anteil haben ... Die Vielzahl der örtlichen Eucharistiefeiern zerteilt die Kirche nicht, sondern macht vielmehr auf sakramentale Weise ihre Einheit deutlich“ (III, 1). „Die Koinonia schließt nicht etwa Verschiedenheit und Vielfalt aus, sondern setzt sie voraus, heilt die Wunden der Spaltung, indem sie diese in die Einheit hinein überschreitet“ (III, 2).

„Die Identität des Geheimnisses der Kirche“, die in der Eucharistie bekundet wird, verlangt die „gegenseitige Anerkennung... in der Unversehrtheit des Geheimnisses“, die zugleich die Identität des Glaubens zur Voraussetzung hat (III, 3).

In der Kirchengeschichte ist diese gegenseitige Anerkennung der Ortskirchen hinsichtlich der Unversehrtheit des Glaubens und der liturgischen Mysterien verifizierbar in der von Anfang an geübten eucharistischen Koinonia zwischen den Kirchen. Sie manifestiert sich deutlich in der Form der bischöflichen Konzelebration der Vorsteher von Ortskirchen¹⁰, durch die kollegiale Handauflegung und Eucharistiefeier anlässlich einer Bischofsweihe¹¹ und die Konzelebration bei Konzilien. Zwischen den altkirchlichen Patriarchaten wird diese Anerkennung durch Amtsantritts- und Aufnahmebriefe dokumentiert, die Ausdruck der Koinonia der gegenseitig bezeugten Glaubensgemeinsamkeit, aufgrund der Übereinstimmung der übersandten Glaubensbekenntnisse sind.

4. Die Bedeutung des Begriffs „Schwesterkirchen“

In diesem Zusammenhang erinnert das Münchener Dialog-Dokument an den Gebrauch des Wortes „Schwesterkirchen“, wie es im römisch-katholisch/orthodoxen Dialog mehrfach auch auf das Verhältnis der beiden Kirchen zueinander angewandt worden ist.

In seinem am 25. Juli 1967 dem Ökumenischen Patriarchen Athenagoras I. überreichten Breve „Anno ineunte“ gebraucht Papst Paul VI. den Begriff in seinem überlieferungsgeprägten und zugleich zukunftsträchtigen Sinn für die beiden Kirchen: „Dieses Leben von Schwesterkirchen haben wir jahrhundertelang gelebt und miteinander die Ökumenischen Konzilien gefeiert, die das Glaubensgut gegen jede Veränderung verteidigten. Nun schenkt uns nach langen Meinungsverschiedenheiten und Zwistigkeiten Gott die Gnade, dass unsere Kirchen sich wiederum als Schwesterkirchen erkennen trotz der Schwierigkeiten, die in früherer Zeit zwischen uns entstanden sind. Von Jesus Christus erleuchtet, sehen wir ohne weiteres, wie sehr es notwendig ist, diese Schwierigkeiten zu überwinden, um dahin zu gelangen, dass die bereits so fruchtbare Gemeinschaft, die beide Teile verbindet, voll und vollkommen wird.“¹²

Das Zitat macht deutlich, dass Paul VI. den Begriff „Schwesterkirchen“ im Sinne einer von den ökumenischen Konzilien her vorgegebenen Glaubensgemeinsamkeit versteht, und deutet zugleich an, dass die einer eucharistischen Communio noch entgegenstehenden Schwierigkeiten sich als solche erweisen können, die weniger in einem unterschiedlichen Glaubensbewusstsein gründen als vielmehr einer positiv geschichtlichen Überwindbarkeit, z. B. durch Reformen kirchlichen Lebens und besseres gegenseitiges kennen lernen, unterliegen.¹³

Es ist zu hoffen, dass die gegenwärtige Situation in Deutschland und in vielen Ländern der heutigen Welt, die eine lebendige Begegnung zwischen Orthodoxen und Katholiken, einschließlich der Erfahrung von Gottesdiensten der jeweils anderen liturgischen Tradition, erleichtert, ein solches Bewusstsein der Gemeinsamkeit des Glaubens und des kirchlichen Lebens bewirken und bestärken kann.

Solche Erfahrungen einer tief gegründeten Gemeinsamkeit müssen durch theologische und pastorale Bemühungen sowohl vorbereitet als auch vertieft werden. Denn vordergründige und augenblickshafte Begegnungen mit ungewohnten Gottesdienstformen können sehr wohl auch verwirren und die Vermutung von Andersartigkeit, ja Gegensätzlichkeit bewirken. Deshalb soll nach der im 1. Teil erfolgten Besinnung auf die grundlegende Gemeinsamkeit der eucharistischen Überlieferung der Kirchen des Ostens und des Westens nun im folgenden II. Teil auch auf Verschiedenheiten eingegangen werden.

II. Die Gemeinsamkeit der Überlieferung in der liturgisch-rituellen Vielfalt

5. Die geschichtliche Entfaltung der Eucharistiefeier

Sowohl in der orthodoxen wie auch in der römisch-katholischen Kirche lebt die frühchristliche und altkirchliche Hochschätzung der Eucharistiefeier ungebrochen fort.

Die Eucharistiefeier bildet den Höhepunkt des gottesdienstlichen Lebens sowohl im Ablauf der Tagzeiten als auch im Wochen- und Jahreszyklus der Gottesdienstfeiern. Der Vorbehalt des Wortes „Liturgie“ im griechisch-patristischen Sprachgebrauch seit dem 4. Jahrhundert für die Eucharistiefeier als die gottesdienstliche Feier schlechthin unterstreicht diese Tatsache auf Seiten der orthodoxen Überlieferung.

Gleichzeitig aber sind orthodoxe und römisch-katholische Gottesdienstordnung dadurch gekennzeichnet, dass sie seit frühester Zeit auch das Erbe der Ortskirchen aufgenommen haben, dass seit dem 4. und 5. Jahrhundert innerhalb der einzelnen Patriarchate unterschiedliche Prägungen erhielt. Noch im 3. Jahrhundert konnte jeder Ortsbischof das Eucharistiegebet selbst gestalten, wie der Märtyrer Justin († 165) und der Presbyter und Bischof Hippolyt († 235) bekunden.¹⁴
Dagegen gleichen sich vom 4. Jahrhundert an die ortskirchlichen Liturgien innerhalb der Patriarchate immer mehr an die von vorbildlichen Bischöfen der eigenen Region, wie z. B. Basileios und Johannes Chrysostomos, an.

Wenn die Orthodoxie heute in allen ihren Ortskirchen einen im Wesentlichen einheitlichen Ritus besitzt, so ist dies das Resultat einer nachträglichen Angleichung an die Tradition von Konstantinopel. Diese Angleichung war noch am Ende des 12. Jahrhunderts nicht ganz abgeschlossen, wie der Patriarch von Antiochien und Kirchenrechtslehrer Theodoros Balsamon († nach 1195) bezeugt.¹⁵
 Demgegenüber ist der in der Kirche des Westens vorherrschende römische Ritus aus einer stadtrömischen Tradition hervorgegangen, für die Päpste wie Leo der Große (440–461) und Gregor der Große (590–604), von den Griechen „Dialogos“ genannt, bestimmend waren. Darüber hinaus haben Einflüsse altspanischer, irischer und altgallischer Tradition zwischen dem 8. und 12. Jahrhundert im Frankenreich das altrömische Erbe überformt.¹⁶
In jeder der beiden Traditionen des Ostens und Westens stehen übrigens gemeinsam verehrte Bischöfe und Kirchenlehrer. Die Unterschiede der jeweiligen Gottesdienstordnungen haben vor dem 11. Jahrhundert niemals zu nachhaltigen Kontroversen zwischen Rom und den orthodoxen Patriarchaten geführt.¹⁷
 „Während der Jahrhunderte der ungeteilten Kirche gefährdeten die unterschiedlichen theologischen Ausdrucksweisen einer einzigen Lehre die sakramentale Gemeinschaft nicht. Nachdem die Spaltung eingetreten war, haben sich Ost und West weiterentwickelt, nun aber getrennt voneinander. Sie hatten also nicht mehr die Möglichkeit, einstimmig Beschlüsse zu fassen, die für beide gültig sind.¹⁸
 6. Die Kontroversen über den Gottesdienst im Mittelalter

Die Streitigkeiten des 11.–14. Jahrhunderts zwischen den beiden Kirchen über unterschiedliche gottesdienstliche Bräuche wurden meist nach einigen Jahrzehnten wieder begraben.¹⁹ Die dabei aufgekommene Polemik, wie sie im Zusammenhang etwa mit der Kontroverse um den Gebrauch gesäuerten oder ungesäuerten Brotes bei der Eucharistie im Jahre 1053 ausbrach und mit zur Verhängung der unseligen Exkommunikationssentenzen des Jahres 1054 zwischen Kardinal Humbert von Silva Candida und Patriarch Michael Kerullarios und ihren jeweiligen Beratern beitrug²⁰, ist heute unter jene „beleidigenden Worte, grundlosen Vorwürfe und verwerflichen Handlungen“ zu rechnen, die von Papst Paul VI. und Patriarch Athenagoras I. mit seiner Synode am 7. Dezember 1965 als „aus dem Gedächtnis und der Mitte der Kirche getilgt und dem Vergessen anheim gefallen“ bezeichnet wurden.²¹
 Wenn im Folgenden auf unterschiedliche Bräuche in der liturgischen Überlieferung im Hinblick auf die wechselseitigen Begegnungen der Traditionen eingegangen wird, dann geschieht das nicht im Sinne einer Bezeichnung von Defiziten wünschenswerter Gleichartigkeit und als Ausdruck gegenseitigen Befremdens. Vielmehr sollen die theologisch wichtigsten Verschiedenheiten der Traditionen als unterschiedliche Ausprägungen gemeinsamen liturgischen Erbes zur Darstellung kommen.

7. Die Häufigkeit des Kommunionempfangs

Im Rahmen der ihnen gemeinsamen eucharistischen Überlieferung stimmen die orthodoxe und die römisch-katholische Kirche darin überein, dass sie den Empfang des Leibes und Blutes des Herrn als Ziel und Höhepunkt der persönlichen Teilhabe an der eucharistischen Feier betrachten. Sie sind sich dessen bewusst, dass das Anamnesisgebot des Herrn vor allem im „Essen des Brotes und Trinken des Kelches“ (1 Kor 11,26) seine konkrete Erfüllung findet und dass von der Teilhabe an dem einen Brot und dem einen Kelch der Aufbau des einen Leibes in Christus bezeugt wird (1 Kor 10,16).

Sie sind auch der Überzeugung des Apostels: „Wer unwürdig von dem Brot isst und aus dem Kelch des Herrn trinkt, macht sich schuldig am Leib und Blut des Herrn“ (1 Kor 11,27), und der Didache eingedenk: „Wer heilig ist, trete herzu; wer es nicht ist, tue Buße“ (X,6). Diese Mahnung lebt im Ruf „Das Heilige den Heiligen!“ der orthodoxen Liturgieordnung und den Worten „Ich glaube, Herr, und ich bekenne ...“ und „Herr, ich bin nicht würdig ...“, die vor dem Kommunionempfang gebetet werden, im Osten wie im Westen fort.

Vor allem seit der Zeit des heiligen Johannes Chrysostomos und speziell in seinen Predigten wird jedoch spürbar,²²dass es nun in den Gemeinden, denen die Volksmassen zuströmten, nicht mehr wie früher gelang, das Ideal allsonntäglicher Eucharistiefeier mit Kommunionempfang, zugleich mit dem der geziemenden Ehrfurcht und der vorausgehenden Bekundung der Bußgesinnung, durchzusetzen. Sowohl die heutige orthodoxe Praxis einer Zurückhaltung beim sonntäglichen Kommunionempfang wie auch die seit Pius X. und der liturgischen Bewegung bewirkte Häufigkeit des Kommunionempfangs bei katholischen Gläubigen bedürfen stets neu der Überprüfung an den apostolischen und frühchristlichen Maßstäben.

Der liturgische Ruf: „Das Heilige den Heiligen!“ kann in diesem Zusammenhang nicht bedeuten, dass die Eucharistie nur einer Minderheit von Gläubigen vorbehalten wäre. Vielmehr erklärt Kyrill von Jerusalem in seiner V. MystagogischenKatechese den Ruf wie auch die Antwort des Chores folgendermaßen: „In Wahrheit ist nur ein Heiliger, ein wesenhaft Heiliger; auch wir sind Heilige, aber nicht vom Wesen, sondern durch Teilhabe, Einübung und Gebet“ (V,19). Zugleich schärft Kyrill die rechte Freude und Ehrfurcht beim Empfang der geheiligten Gaben ein, wenn er die Gläubigen mahnt, auf ihren „zum Thron für den höchsten König“ bereiteten Händen den Herrn mit weit größerer Sorgfalt und innerer Bereitschaft zu empfangen, als wenn ihnen Gold und Edelsteine in die Hände gelegt würden“ (V,21).

8. Die Problematik der wechselseitigen Zulassung zur Kommunion in Sonderfällen

Beide Kirchen stimmen auch darin überein, dass Voraussetzung für den gemeinsamen Empfang der Eucharistie die Einheit im Glauben ist. Unbeschadet dieser Überzeugung haben jedoch große Bevölkerungsbewegungen in diesem Jahrhundert sowie extreme Notsituationen in verschiedenen Ländern die Frage neu aufgeworfen, ob bereits jetzt ein bedingter und begrenzter wechselseitiger Kommunionempfang möglich ist.

Katholischerseits wurden deshalb durch das II. Vatikanische Konzil²³und den Codex Iuris Canonici von 1983 Regelungen getroffen, die in Sonderfällen orthodoxen Christen die Teilhabe an der Eucharistie, der Buße und der Krankensalbung gewähren²⁴, wie auch katholischen Christen es freistellen, unter bestimmten einschränkenden Bedingungen eben diese Sakramente von orthodoxen Priestern zu erbitten²⁵
. Diese Regelungen sind in jenem Verständnis des Glaubens und des kirchlichen Lebens zu sehen, von dem Papst Paul VI. sagt, dass, angesichts insbesondere auch der Gemeinsamkeit der Sakramente, des Priestertums und der apostolischen Sukzession mit der orthodoxen Kirche, „nur wenig fehlt, um die Fülle (der Glaubensgemeinsamkeit) zu erreichen, die eine gemeinsame Feier der Eucharistie erlaubt, welche die Einheit der Kirche bezeichnet und bewirkte“.²⁶

Orthodoxerseits kann man sich diese Regelung nicht zu eigen machen. Die Eucharistie als die Verwirklichung der Koinonia kann nach orthodoxem Verständnis nicht in getrennten Kirchen wechselseitig empfangen werden. Der Empfang setzt nämlich die Fülle des gesamten kirchlichen Lebens voraus; die noch nicht erreicht ist, da wesentliche Elemente fehlen.²⁷ Die Oikonomia, die ein Abweichen von der strengen kanonischen Ordnung bedeutet, kann hier nicht herangezogen werden, um eine generelle Regelung für Sondersituationen (Diaspora u. ä.) zu treffen.²⁸

Es ist zu hoffen, dass unsere Kirchen aufgrund ihrer eucharistischen Überlieferung gemeinsam alle Schwierigkeiten überwinden werden, die der vollen eucharistischen Koinonia noch im Wege stehen.

9. Die Verehrung der Geheiligten Gaben außerhalb der Eucharistiefeier

Beide liturgischen Traditionen kennen die den Geheiligten Gaben erwiesene Ehrfurcht. Dies gilt nicht nur im Zusammenhang mit dem Aussprechen der Herrenworte und dem Gebet der Epiklese, sondern auch gegenüber den Geheiligten Gaben, die im Tabernakel bzw. in einem entsprechenden Gefäß für die Krankenkommunion oder die Spendung in einem späteren Gottesdienst aufbewahrt werden (Missa Praesanctificatorum, d. h. Liturgie der Vorgeheiligten Gaben). Die Übertragung der Vorgeheiligten Gaben in dieser Form der Liturgie und die dabei bekundete Ehrfurcht kann auch für die in der römisch-katholischen Kirche im Mittelalter entstandenen Sakramentsprozessionen beim orthodoxen Christen Verständnis wecken.

Die in der römisch-katholischen Kirche in den letzten Jahrzehnten deutlich gewordene engere Bindung der Verehrung der eucharistischen Gaben an die Feier der Eucharistie bedeutet eine begrüßenswerte Annäherung an die altkirchliche Praxis.

10. Die volle Zeichenhaftigkeit der Abendmahlsgaben des Leibes und Blutes des Herrn

Die Abendmahlsüberlieferung beider Kirchen stimmt darin überein, dass das Vermächtnis des „hingegebenen Leibes“ und des „vergossenen Blutes“ in der Bereitung und Darbringung von Brot und Wein, in der Proklamation der Herrenworte und in der Epiklese über beide Gestalten und im Empfang beider Gestalten – wenigstens durch die zelebrierenden Priester – realisiert wird.

In diesen drei liturgischen Abläufen wurde die Teilhabe der Gläubigen im Verlauf der Liturgiegeschichte abgeschwächt. Die Gläubigen, die einst Brot und Wein, meist als der „eigenen Hände Arbeit“ und zugleich als „das Deinige von den Deinigen (Gaben)“ zum eucharistischen Opfer selbst bereitstellten und spendeten, konnten dies oft nicht mehr selbst tun, nachdem die Kirchen vielfach dazu übergegangen waren, Brot und Wein von spezieller Art für die Eucharistie zu benutzen.

Die gemeinsame Danksagung, die nach dem Zeugnis der frühen Väter von den Antworten und dem letzten Amen der Anaphora besiegelt wird²⁹ , wurde seit dem Frühmittelalter dadurch verdunkelt, dass die Anaphora ganz oder teilweise entweder – im Westen – als Stillgebet vollzogen oder – im Osten – durch Chorgesänge überdeckt wurde.³⁰
Die Kommunion unter beiden Gestalten wurde in der abendländischen Liturgie für die Gläubigen dadurch außer Brauch gesetzt, dass man nicht nur Opferbrot und -wein von besonderer Beschaffenheit einführte, sonder aus Gründen der Vermeidung jeder Verunehrung auch kleinster Teilchen nicht bröckelnde Azymen einführte und die Kelchkommunion dem Priester vorbehielt.³¹Diese Beschränkung der Gläubigenkommunion auf die Gestalt des Brotes in der abendländischen Praxis ist freilichweit reichend und kann nicht mehr einfach als Eigenart des römischen Ritus verstanden werden. Die Regelungen seit dem II. Vatikanischen Konzil haben am Vorenthalt des Laienkelches nicht festgehalten, sondern die Gläubigenkommunion unter beiden Gestalten für besondere Gelegenheiten, wie z. B. Messen bei der Trauung oder bei Exerzitien von kleinen Gruppen und nunmehr auch in der Osternacht ausdrücklich vorgesehen³² und schließen eine in der Zukunft ausgeweitete Praxis nicht aus.

11. Der Gebrauch ungesäuerten Brotes in der Eucharistiefeier

Als eine Einschränkung der Symbolik der eucharistischen Gaben kann in diesem Zusammenhang auch der bereits erwähnte, gegen Ende des 1. Jahrtausends in den abendländischen Liturgien eingeführte Gebrauch des ungesäuerten Brotes – der Azymen – betrachtet werden, der eine Verunehrung der geheiligten Gaben vermeiden sollte. In abendländischer Sicht erschienen die Azymen jedoch als ein Mittel, die heilsgeschichtliche Symbolik des Opferbrotes zu betonen, da Christus, falls sein Abendmahl zum Termin und unter den Vorgegebenheiten des jüdischen Passahmahles stattfand, selbst für seine Stiftung Azymen benutzt habe.³³ Doch bleibt es trotz aller Bemühungen der Exegeten bis heute ungeklärt, ob Jesus, gemäß dem Passahcharakter seines Abendmahls, den die Synoptiker bezeugen, auch tatsächlich den Termin und gewisse rituelle Vorgegebenheiten des Passahmahles gewahrt hat oder ob sein Abendmahl gemäß der Chronologie des Johannesevangeliums ein antizipiertes und ohne Azymen gefeiertes Mahl war.³⁴

Heute bietet die rechte Begegnung mit der Liturgie der jeweiligen Schwesterkirche die Chance, in der orthodoxen Liturgie die von der Proskomidie an zum Ausdruck gebrachte Passionssymbolik der Eucharistiefeier ebenso eindrucksvoll zu erfahren, wie der Gebrauch der Azymen in der Messe der römisch-katholischen Kirche es dem Gläubigen ermöglicht, die Eucharistie als das neue und wahre Passahmahl zu erleben.

12. Herrenworte und Epiklese als Brennpunkte der Anaphora

Zu den Kontroversen, die zwischen der orthodoxen und der römisch-katholischen Kirche geführt wurden, gehört auch die unterschiedliche Gewichtung, die man in der theologischen Deutung einerseits dem Aussprechen der Herrenworte und andererseits der Epiklese für die Verwirklichung der eucharistischen Gegenwart des Herrn beimaß. Sie wurde nach dem Zeugnis des Nikolaos Kabasilas am Ende des 14. Jahrhunderts von westlichen Theologen begonnen.³⁵

In ihren zugespitzten Positionen ist sie inzwischen durch die liturgiegeschichtliche Forschung als unhaltbar erwiesen. Daher formuliert das Münchener Dialog-Dokument den überlieferungsgemäßen Konsens zutreffend mit den Worten: „Deshalb vollzieht sich das eucharistische Geheimnis in dem Gebet, welches die Worte, durch die das fleischgewordene Wort das Sakrament eingesetzt hat, und die Epiklese miteinander verbindet, in welcher die Kirche, erfüllt vom Glauben, durch den Sohn den Vater bittet, den Heiligen Geist zu senden, damit in der einzigen Darbringung des fleischgewordenen Sohnes alles in der Einheit vollendet werde.“³⁶

Weitere Passagen des Dokuments sprechen zudem von der epikletischen Grunddimension der Anaphora und beschreiben die durch den Heiligen Geist bewirkte Aktualisierung des Heilswirkens Christi als Grundgesetz der ganzen Heilsordnung und speziell der liturgischen Mysterien.

Die Umschreibung der konstitutiven Bedeutung und gegenseitigen Zuordnung von Herrenworten und Epiklese im eucharistischen Hochgebet ist im zitierten Text so weit gehalten, dass nicht nur differenzierte theologische Deutungen, sondern vor allem die uralten Strukturunterschiede der Anaphoren selbst darin Berücksichtigung finden. Bereits im 4. Jahrhundert zeichnen sich nämlich hinsichtlich der Verbindung der Herrenworte mit dem Dank- und Bittgebet der Anaphora Unterschiede zwischen einer alexandrinisch-römischen und einer antiochenisch byzantinischen Grundform ab.³⁷
Die antiochenisch-byzantinische Grundform entfaltet eine schon von Hippolyt von Rom bezeugte frühchristliche Weisen des Hochgebetes und führt die Abendmahlsworte des Herrn im Kontext der Danksagung an. Sie sieht das Abendmahl primär im heilsgeschichtlichen Zusammenhang, bevor die Erfüllung des Gedächtnisgebotes in der eben hier und jetzt gefeierten Eucharistie innerhalb des Anamnesetextes bedacht und als ein vom Geist bewirktes gegenwärtiges Heilsgeschehen erfleht wird. Die Epiklesetexte innerhalb dieser Anaphorastruktur sind besonders nachdrücklich gehalten, da ohne sie die Bedeutung der Herrenworte für die gegenwärtige Feier nur mangelhaft ausgedrückt wäre.

Die alexandrinische Anaphora und der römische Kanon führen jedoch schon vor dem Einsetzungsbericht ein Bittgebet für die Vollendung der Darbringung und Heiligung der Gaben an, so dass die Herrenworte bei ihrem Aussprechen schon als Proklamation der eucharistischen Gegenwart des Herrn erscheinen. Beide Hochgebetsstrukturen sind legitime altkirchliche Überlieferungen. Die Deutung des gedanklichen Aufbaus dieser Hochgebete muss deren Eigenart beachten; diese darf nicht verabsolutiert, noch darf ihre Interpretation ohne weiteres von einem Eucharistiegebet auf das andere übertragen werden.

Die Liturgieform des römischen Ritus nach dem II. Vatikanischen Konzil hat neben dem seit dem 4. Jahrhundert exklusiv gebrauchten römischen Kanon drei weitere Hochgebete eingeführt, die den Danksagungscharakter der frühchristlichen und orientalischen Anaphoren wieder deutlicher zur Geltung bringen und die Heiligungsbitte – vor dem Einsetzungsbericht – im Sinne der Heiligung durch den Heiligen Geist akzentuieren.

Im Übrigen ist durch die Regel des laut gesprochenen bzw. gesungenen Vortrags der gesamten Anaphora deren ursprünglicher Verkündigungs- und Proklamationscharakter wieder zur Geltung gebracht worden, wie er in der Zeit der Früh- und Hochpatristik mit Selbstverständlichkeit zum Ausdruck kam.

13. Die sprachliche Umschreibung der eucharistischen Wandlung

Über den römisch-katholisch/orthodoxen Konsens in der Frage der Untrennbarkeit der Wirkung von Herrenworten und Epiklese in der Anaphora hinaus lehnt man sich heute in der römisch-katholischen Theologie auch hinsichtlich der sprachlichen Umschreibung der eucharistischen Wandlung wieder stärker an die griechische Patristik und die in der Liturgie selbst gebrauchten Formulierungen an. Hierfür besitzt die Chrysostomosanaphora eine besondere Orientierungsfunktion, da sie neben dem in den Anaphoren geläufigen Wandlungsterminus „heiligen“ (ἁγιάζειν) den speziellen Ausdruck „wandeln“ (µεταβάλλειν) gebraucht. Ihr Epiklesetext: „Mache dieses Brot zum kostbaren Leib Deines Christus und, was in diesem Kelch ist, zum kostbaren Blut Deines Christus “endet mit den Worten: „indem Du sie verwandelst (µεταβaλών) durch Deinen Heiligen Geist.“

Der dem griechischen Terminus µεταβάλλειν entsprechende lateinische dogmatische Terminus „convertere“ war von jeher der bevorzugte und allen spezielleren Ausdrücken zugrunde liegende auch der abendländischen Theologie.³⁸Ihm entspricht das deutsche Wort „verwandeln“ bzw. „wandeln, Wandlung“. Unter ihm versteht die römisch-katholische ebenso wie die orthodoxe Theologie, dass Brot und Wein unter Herrenworten und Epiklese durch das Wirken des Heiligen Geistes kraft göttlicher Schöpfermacht zu dem werden, was Christus selbst seinen Jüngern im Abendmahl gewährt: zum Geschenk seiner eigenen Existenz mit Fleisch und Blut, dahingegeben für uns. Demgegenüber tritt der aus der Scholastik stammende und im Kontext des damaligen philosophischen Denkens zu verstehende Begriff„transsubstantiatio“, der in der Liturgie nie verwendet wurde, heute auch in der systematischen römisch-katholischen Theologie zugunsten der patristisch-liturgischen Begrifflichkeit und ihrer heilsgeschichtlichen Kategorien zurück. Damit kommt die in der Eucharistiefeier vorgegebene gemeinsame Glaubensüberlieferung verstärkt zur Geltung.³⁹

14. Eucharistische Überlieferung und Kirchengemeinschaft

Die grundlegende Gemeinsamkeit der eucharistischen Überlieferung in der orthodoxen und der römisch-katholischen Kirche, mit der von jeher auch die gegenseitige Zuerkennung der Unversehrtheit des eucharistischen Mysteriums verbunden war, legt die Frage nahe, wann diese gemeinsame Überlieferung wieder zur eucharistischen Koinonia führen kann, die in der ungeteilten Kirche des 1. Jahrtausends vorbildlich zum Ausdruck kam.

Beide Kirchen stimmen heute darin überein, dass selbst gleichartige eucharistische Überlieferungen und ein vollständiger Glaubenskonsens in Bezug auf die Eucharistie für sich allein noch nicht eine Eucharistiegemeinschaft zwischen den Kirchen zu tragen vermögen, da der Glaube unteilbar ist und nur in einer alle Bekenntnisinhalte – die ekklesiologischen eingeschlossen – umfassenden Gemeinsamkeit eine Eucharistie- und Kirchengemeinschaft begründet werden kann. Es gehört zu den Grundprinzipien des orthodox-katholischen Dialogs, dass „die Einheit im Glauben eine Voraussetzung für die Einheit in den Sakramenten und besonders in der Heiligen Eucharistie“ ist.⁴⁰

Die Überwindung aller der Glaubenseinheit noch entgegenstehenden Differenzen muss im Lichte der Tatsache angestrebt werden, dass in der Eucharistiefeier beider Kirchen eine Glaubensgemeinschaft bekannt wird, die nicht nur auf eucharistie- und sakramententheologische Inhalte beschränkt ist. Wie die eucharistischen Anaphoren bezeugen, ist die Eucharistiefeier auf den Dreifaltigen Gott und sein Wirken in der Heilsgeschichte bezogen. In ihr macht die Kirche kund, „was sie. ist: das Geheimnis der trinitarischen Koinonia“⁴¹, das „Wohnen Gottes bei den Menschen“ (Offb 21,4).

Für die Gemeinsame Kommission der Griechisch-Orthodoxen Metropolie und der römisch-katholischen Kirche in Deutschland

Metropolit Augoustinos von Deutschland und Exarch von Zentraleuropa

Paul-Werner Scheele, Bischof von Würzburg, Vorsitzender der Ökumene-Kommission der Deutschen Bischofskonferenz